A “nova civilização” sonhada pelos organizadores do Sínodo da Amazônia rejeita a cidade, preferindo a selva; rejeita a política, preferindo a ecologia; rejeita o direito, preferindo a situação primitiva das tribos indígenas. Seu documento de trabalho foi qualificado de “herético” e “apóstata” pelo Cardeal Walter Brandmüller e rompe com o ensinamento tradicional da Igreja em pontos inegociáveis.
- José Antonio Ureta
De 6 a 27 de outubro próximo realizar-se-á em Roma uma Assembleia Especial do Sínodo dos Bispos para a Região Pan-Amazônica. Os temas a serem abordados incluem desde o modelo de desenvolvimento econômico da região amazônica até o celibato sacerdotal, passando por propostas ecológicas e de caráter panteísta, atraindo por isso crescente atenção do público, inclusive de não católicos.
Instaurado por Paulo VI após o Concílio Vaticano II, o Sínodo dos Bispos é uma instituição permanente de caráter consultivo, convocado periodicamente pelo Papa a fim de discutir questões importantes para a Igreja. Pode revestir-se de três formas distintas: São gerais quando tratam de assuntos da Igreja universal, sendo convocados representantes dos episcopados do mundo inteiro. Tais assembleias gerais podem, por sua vez, caracterizar-se como ordinárias ou extraordinárias. Por exemplo, em outubro de 2015 e outubro de 2016 houve reuniões sinodais, uma de cada tipo, sobre o tema da família.
Mas o Papa pode também convocar assembleias especiais do Sínodo dos Bispos para tratar de assuntos relativos a uma região particular, que podem ser de um país (por exemplo, já houve assembleias especiais sobre a Holanda e o Líbano), de um continente inteiro (João Paulo II convocou uma para cada um dos cinco continentes, em preparação para o Jubileu do ano 2000), e também podem concernir toda uma região, como ocorreu em 2010 na assembleia especial para o Oriente Médio, que abordou a trágica situação dos cristãos na Terra Santa, ameaçados de extinção. Para o próximo Sínodo foram convocados bispos de nove países cujas dioceses ou administrações apostólicas se situam na bacia do rio Amazonas.
Apesar de se tratar de uma assembleia especial, desde sua convocação e seus primeiros trabalhos o Sínodo de outubro tomou uma dimensão universal, sendo apresentado pelos seus organizadores como um modelo para outras regiões e até para o mundo inteiro. Já o título do primeiro documento preparatório é eloquente nesse sentido: “Amazônia: novos caminhos para a Igreja e para uma ecologia integral”. O próprio documento afirma explicitamente esse caráter universal: “As reflexões do Sínodo Especial superam o âmbito estritamente eclesial amazônico, por serem relevantes para a Igreja universal e para o futuro de todo o planeta”. Não se restringe à preservação do meio ambiente em territórios similares, mas também enquanto modelo universal de uma nova sociedade inspirada no estilo de vida indígena, “capaz de romper com as estruturas que sacrificam a vida e com as mentalidades de colonização para construir redes de solidariedade e interculturalidade”.[i]
Inclusive do ponto de vista eclesiástico, a próxima assembleia especial terá um caráter universal. O vice-presidente da Conferência Episcopal Alemã, Dom Franz-Josef Bode, exprimiu a convicção de que o Sínodo para a região pan-amazônica trará grandes mudanças para a Igreja universal, e espera que o celibato para os padres seja “enriquecido com outras formas sacerdotais de vida”. E Dom Franz-Josef Overbeck, bispo de Essen, declarou ao site oficial da Conferência Episcopal Alemã que o Sínodo levará a uma “ruptura” na Igreja Católica, e a partir de outubro “nada ficará como antes” em temas como a moral sexual, o celibato obrigatório, o papel das mulheres na Igreja, a estrutura hierárquica da Igreja e o chamado “clericalismo”.[ii]
Na verdade, os organizadores e os principais patrocinadores da reunião episcopal pretendem utilizá-la como plataforma para lançar uma Igreja-Nova sincretista — uma mistura de cristianismo e paganismo indígena — dedicada ao culto panteísta da mãe-terra, à preservação da mata virgem e à promoção do tribalismo comunitário, como alternativa à nossa sociedade industrializada, consumista e alegadamente predatória do meio ambiente.
Com base nos próprios textos preparatórios do Sínodo, e em declarações de seus organizadores e promotores, indicaremos nas próximas páginas as principais áreas nas quais se pretende materializar a “ruptura” ansiada por Dom Overbeck.
Ruptura teológica
A mais grave ruptura que se pretende é a teológica, a qual tem como ponto de partida o próprio conceito de Revelação. Tanto o documento preparatório enviado às comunidades católicas da bacia do Amazonas quanto o Instrumentum laboris (documento de trabalho) preparado a partir das respostas recebidas, fazem a promoção da Teologia Índia,[iii] que não é senão um sucedâneo da Teologia da Libertação de inspiração marxista.
Com efeito, essa corrente teológica teve que reciclar seu discurso após a publicação pela Congregação para a Doutrina da Fé, em 1984, da Instrução sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação; e também como consequência do colapso do império soviético. Mas reciclou o discurso sem renunciar aos seus princípios básicos. Como afirmou o teólogo ultraprogressista José María Vigil, “apareceram os que foram chamados de ‘novos sujeitos emergentes’: o negro (raça oprimida), os índios (cultura oprimida) e as mulheres (o sexo oprimido)”. A esses novos paradigmas deveria acrescentar-se, segundo o mesmo autor, a ecoteologia, já que a terra “também é uma pobre, oprimida e explorada sem misericórdia, que precisa ser libertada dessa opressão”.[iv]
Ora, o que a Teologia da Libertação e seus derivados têm de específico é um conceito imanentista e historicista da Revelação. Segundo a Teologia católica, Deus é um ser transcendente à Criação, que o homem pode conhecer pela contemplação da ordem natural, mas principalmente através da Revelação sobrenatural contida nas Sagradas Escrituras e na Tradição apostólica. Os teólogos da libertação, pelo contrário, possuem um conceito imanentista, segundo o qual Deus não seria um Ser transcendente, mas uma espécie de motor ou força que impulsiona a História rumo à plenitude do “Reino”. E esse “Reino”, eles o identificam com uma nova sociedade sem “alienações”, na qual vigoram a perfeita igualdade e a mais completa liberdade.[v]
O matiz que separa a velha Teologia da Libertação da nova Teologia Índia é que, enquanto a primeira “tem enfatizado a ‘classe social’” e “tem se preocupado com a parte material do ser humano”, a Teologia Índia “se preocupa com a parte espiritual do povo”, como explica o Pe. Victor Zaruma, teólogo equatoriano da etnia Cañari.[vi] E acrescenta: “o espaço de luta é sobretudo a cultura e a religião”. Essa luta cultural e religiosa contra a alienação do “colonialismo” europeu se apoia na ideia de que as diferentes religiões representam a aspiração íntima do ser humano por uma união com a divindade, e que a visão de mundo e as mitologias dos povos indígenas são “sementes do Verbo” que manifestam a presença do Espírito na sua história.
O sacerdote mexicano Eleazar López, “parteiro” da Teologia Índia, explica que “a Teologia Índia quer recuperar o pensamento religioso dos povos indígenas antes de seu encontro com a cristandade: A Teologia Índia é o conjunto de experiências e conhecimentos religiosos que os povos indígenas possuem, e com os quais explicam, desde milênios até os dias de hoje, sua experiência de fé, no contexto de sua visão global do mundo e da visão que os outros têm desses povos. A Teologia Índia é, portanto, um acervo de práticas religiosas e de sabedoria teológica popular, do qual os membros dos povos indígenas lançam mão para explicar os novos e antigos mistérios da vida”.[vii]
Nos moldes dessa Teologia Índia completamente heterodoxa, o Instrumentum laboris do próximo Sínodo toma como base de suas elucubrações não a Revelação de Deus contida na Bíblia e na Tradição, mas a realidade da suposta “opressão” a que estaria sujeita a Amazônia, que de simples área geográfica e cultural torna-se “interlocutor privilegiado”, “lugar teológico”, “lugar epifânico” e “fonte de revelação de Deus”.[viii] Recomenda o ensino da Teologia Índia “em todas as instituições educativas”, com vistas a “uma melhor e maior compreensão da espiritualidade indígena” e para que “sejam tomados em consideração os mitos, tradições, símbolos, ritos e celebrações originais”.[ix] Além disso, repete ao longo do documento todos os seus postulados, ou seja, que as “sementes do Verbo” não apenas estão presentes nas crenças ancestrais dos povos aborígines, mas já “cresceram e deram frutos”,[x] pelo que a Igreja, em lugar da evangelização tradicional que procura convertê-los, deve se limitar a “dialogar” com eles, uma vez que “o sujeito ativo da inculturação são os mesmos povos indígenas”.[xi]Nesse diálogo intercultural, a Igreja deve também enriquecer-se com elementos claramente pagãos e/ou panteístas de tais crenças, como “a fé em Deus-Pai-Mãe Criador”, as “relações com os antepassados”, a “comunhão e harmonia com a terra”[xii] e a conectividade com “as diferentes forças espirituais”.[xiii]
O Instrumentum laboris confirma, portanto, a denúncia feita pelo Cardeal Javier Lozano Barragán, então Presidente do Pontifício Conselho para a Pastoral no Campo da Saúde: Segundo a Teologia Índia, “nas culturas indianas há uma verdadeira revelação”. Este falecido prelado mexicano apontou para as graves consequências dessa falsa premissa em março de 2001, durante a 5ª Reunião Plenária da Pontifícia Comissão para a América Latina: “Há duas revelações, a das tradições [autóctones] e a da Bíblia. Primeiro está a história dos povos indígenas, logo vem a Bíblia para apoiá-la. As tradições indígenas têm preeminência sobre a Bíblia. Essas tradições são a outra Bíblia, o critério [de interpretação] da Bíblia cristã. As tradições são a outra revelação de Deus. A história dos povos indígenas é o seu antigo testamento. […] A Palavra de Deus deve ser lida a partir de um contexto indígena. A Bíblia é o lugar onde se constata a sabedoria de outros povos distintos dos índios”. O resultado, segundo o cardeal mexicano, é que “a Igreja deve reconhecer que existem várias formas de salvação, deve reconhecer que o caminho que ela propõe é apenas um entre muitos. O cristianismo deve abdicar de sua pretensão de ser o único caminho, sem que isso signifique abdicar de Jesus Cristo”.[xiv]
Compreende-se então a enérgica declaração do Cardeal Walter Brandmüller no site de notícias austríaco Kath.net: “Deve ser dito enfaticamente que o Instrumentum laboris contradiz o ensinamento vinculante da Igreja em pontos decisivos, portanto deve ser qualificado como um documento herético. Visto que a realidade da revelação divina é aqui questionada, ou mal entendida, deve-se também falar em apostasia”.[xv]
Ruptura filosófica, antropológica e missionária
O sacerdote alemão Paulo Suess, professor de Missiologia na Faculdade Nossa Senhora da Assunção, de São Paulo, assessor do Conselho Indigenista Missionário (CIMI) e membro do Comitê de preparação do Sínodo da Amazônia, é um dos autores do Documento Preparatório desse último, enviado às comunidades católicas da região. Em seus escritos, o teólogo diz que a nova missiologia rejeita o caráter “colonialista” do modelo tradicional de evangelização, representado, por exemplo, pelo magnífico apostolado desenvolvido pelo santo missionário jesuíta José de Anchieta. Adepto do mais radical “relativismo cultural”, para o qual não há uma verdade universal e objetiva, o Pe. Suess afirma que “todos os povos e grupos sociais têm um projeto histórico de vida”, codificado na respectiva cultura, que define a sua identidade e cria um “segundo [meio] ambiente” fora do qual “não há salvação”. Portanto, o papel do missionário com os índios fica reduzido a “acompanhar a luta” contra a hegemonia cultural dos povos colonialistas e convencer os aborígines de que “a única ruptura que o Evangelho propõe é a ruptura com a infidelidade ao seu próprio projeto de vida”.
Por isso, não é de estranhar que o CIMI ainda mantenha em seu site a defesa da prática do infanticídio pelos índios ianomâmis. Sob o título “Que cada povo trame os fios da sua história”, essa defesa chegou a ser apresentada pela antropóloga Rita Laura Segato na Câmara dos Deputados, em Brasília, com base no “pluralismo jurídico” e sob o pretexto de que a preservação do “direito à vida dos povos enquanto povos” (ou seja, “na radicalidade da sua diferença e no direito de construir sua própria história”) é prioritária em relação ao direito à vida dos indivíduos.[xvi]
Isso equivale a enclausurar as populações indígenas na sua própria cultura. É uma atitude muito valorizada pelos antropólogos pós-modernos, levando a transformar a Amazônia em um “zoológico humano”, como denunciou o Presidente Jair Bolsonaro. Acima de tudo, equivale a privar os nativos da fé católica e dos meios sobrenaturais da salvação, mas também dos valores universais e do progresso material de outras culturas, especialmente da cultura cristã.
Em consonância com o anterior, as novas missões põem de lado qualquer ideia de evangelização, limitando-se a dar apoio material aos indígenas e promover um “diálogo intercultural” com eles. O missionário italiano Pe. Corrado Dalmolego [foto ao lado], responsável pela missão Catrimâni, mantida pelo Instituto de Missões Consolata em terras dos índios ianomâmis, em entrevista ao portal espanhol Religión Digital,se gabou de dirigir “uma missão de presença e de diálogo”, na qual “há 60 anos ninguém foi batizado”. Pelo contrário, o “que alenta o coração e dá ânimo”, segundo ele, é escutar o líder ianomâmi David Kopenawa afirmar que “a Missão Catrimâni fez bem as coisas, que não prejudicou os ianomâmis, não destruiu a sua cultura, não condenou o xamanismo”.[xvii]
É nesse contexto neo-missionário que o Instrumentum laboris pede “que se aprofunde o ‘processo de inculturação’ (Evangelii Gaudium, n° 126) e de interculturalidade (cf. Laudato Si’, n° 63, 143 e 146) que requer propostas ‘valentes da Igreja na Amazônia’”; tanto mais quanto “a evangelização na Amazônia é um banco de ensaio para a Igreja e para a sociedade”.[xviii] A “Igreja com rosto amazônico”, que deve emergir, procura ser uma Igreja “que deixa atrás de si uma tradição colonial monocultural, clericalista e impositiva”, e que “sabe discernir e assumir sem medo as diversificadas expressões culturais dos povos”, evitando “o risco de ‘pronunciar uma palavra única [ou] propor uma solução que tenha um valor universal’ (cf. Octogesima Adveniens, 4; Evangelii Gaudium, 184)”.[xix]
O Instrumentum laboris prossegue: No campo religioso isso importa em assumir uma atitude de “escuta respeitadora, que não imponha formulações da fé expressas a partir de outros pontos de referência culturais, que não correspondem ao seu contexto vital”,[xx] porque “a inculturação da fé não é um processo de cima para baixo, nem uma imposição externa, mas um mútuo enriquecimento das culturas em diálogo (interculturalidade). Os sujeitos ativos da inculturação são os próprios povos indígenas”.[xxi] Guarda-se no armário o velho catecismo, e começa-se “pela espiritualidade vivida pelos povos indígenas, em contato com a natureza e sua cultura”, assumindo “a linguagem e o sentido das narrações das culturas indígena e afrodescendente, em sintonia com as narrações bíblicas”.[xxii]
Segundo se deduz das palavras do Pe. Suess, nem essa “sintonia” com a Bíblia é muito necessária, pois “qualquer pretensão de substituir a memória religiosa indígena pela memória de Israel configuraria um novo intento de colonização”; nem a sua história, que é “paradigmática como ‘história da salvação’, não pode querer substituir a história de nenhum povo, assim como a cultura histórica de Jesus não pode impor-se como cultura modelo, prevalecendo sobre as demais culturas”.[xxiii]
Em termos mais simples, a “interculturalidade” desemboca na renúncia da fé e do culto cristão pelos missionários, para adotarem as superstições e os rituais idolátricos de seus parceiros no diálogo. É o que testemunha abertamente, durante a Semana Missionária de 2013, o jesuíta espanhol Pe. Bartomeu Meliá, primeiro responsável pela pastoral indigenista da Conferência Episcopal paraguaia: “Fizemo-nos a pergunta: até que ponto podemos praticar as religiões indígenas? Quase todas as religiões têm dois elementos essenciais: escutar a ‘palavra revelada’ e comungar com a comunidade (para os indígenas, a dança e a chicha [bebida alcoólica preparada com milho]) […] As religiões indígenas nos parecem esquisitas, mas isso não retira o desafio de participar dos espaços religiosos; sim, pode-se praticar a religião indígena sem negar a própria, isso até alarga nosso coração”.[xxiv]
Pelo que se pode concluir, o Cardeal Walter Brandmüller não exagera quando fala de “apostasia”…
Ruptura mágico-taumatúrgica de caráter diabólico
O Documento Preparatório do Sínodo elogia não somente a espiritualidade e as crenças dos povos amazônicos, fonte do “bem viver” e de respeito pela natureza, mas também seus líderes religiosos, “os anciãos sábios, chamados segundo as diferentes culturas pajé, curandeiro, mestre, wayanga ou xamã — entre outros”, porque eles “promovem a harmonia das pessoas entre si e com o cosmos”.[xxv] E o Instrumentum laboris ressalta que “a riqueza da flora e da fauna da selva contém verdadeiras ‘farmacopeias vivas’ e princípios genéticos inexplorados”,[xxvi] e que nesse contexto “os rituais e cerimônias indígenas são essenciais à saúde integral, pois integram os diferentes ciclos da vida humana e da natureza”.
O Instrumentum laboris reafirma que esses rituais indígenas “criam harmonia e equilíbrio entre os seres humanos e o cosmos. Protegem a vida contra os males que podem ser provocados tanto por seres humanos como por outros seres vivos. Ajudam a curar as enfermidades que prejudicam o meio ambiente, a vida humana e outros seres vivos”.[xxvii] Por isso “propõe-se valorizar a medicina tradicional, a sabedoria dos anciãos e os rituais indígenas”.[xxviii]
Segundo os antropólogos, esses rituais indígenas são os que permitem aos xamãs e curandeiros entrar voluntariamente em estados alterados de consciência, durante os quais seu espírito pretensamente viaja para fora do corpo, tornando-se capaz de interagir com outras entidades do mundo sobrenatural (que os ribeirinhos chamam de caruanas), para restaurar assim o equilíbrio em uma comunidade ou no corpo de uma pessoa doente.
A proximidade desses rituais com a feitiçaria é ressaltada pelo antropólogo Raymundo H. Maués: “O pajé (ou curandeiro), por ser capaz de curar doenças, é também visto como alguém que tem poderes para provocá-las. Dessa ambiguidade fundamental deriva, certamente, a suspeita que frequentemente recai sobre ele: todo pajé é, potencialmente, um feiticeiro”.[xxix]
Não é de estranhar que, já no início do século XVII, o missionário capuchinho francês Claude d’Abbeville ressaltasse o caráter provavelmente diabólico desses espíritos invocados nos rituais de cura. Ele descreve os curandeiros como “personagens de que se utiliza o diabo para manter viva a superstição dos índios”, os quais “fazem crer ao povo que lhes basta soprar a parte doente para curá-la, […] sugando-a e cuspindo o mal e insinuando a cura”. Na realidade, “escondem às vezes pedaços de pau, de ferro ou de ossos, e depois de chuparem a parte doente mostram esses objetos à vítima, fingindo tê-los tirado dali. Assim acontece muitas vezes de se curarem, mas por efeito da imaginação [a medicina moderna atribuiria ao efeito placebo] ou pela superstição, por artes diabólicas”.[xxx]
No entanto, para o missionário e professor alemão Pe. Karl Heinz Arenz SVD, ex-aluno do Pe. Suess que vive na Amazônia, nada há de preternatural nesses rituais, tratando-se apenas de uma manipulação mágica, por parte do pajé, do fluir ininterrupto de forças cósmicas indômitas: “A magia é tida como base de todo o sistema xamânico. Baseia-se no aproveitamento coerente e organizado dos movimentos constantes da natureza para o bem da comunidade. Esta função social da magia tem uma profunda conotação espiritual, por estabelecer rituais que transcendem o ambiente natural em si, situando-o dentro de um ‘horizonte de mistério’”.[xxxi]
É precisamente nessa função social de restabelecer a ordem cósmica no seio de uma comunidade que o catedrático e missionário alemão vê o ponto de convergência da “pajelança” com o cristianismo. Após insistir em que “o termo magia não pode ser usado somente num sentido pejorativo ou discriminatório”, posto que “ela visa à restauração da ordem da criação na vida das pessoas e grupos”, o Pe. Arenz afirma que “Jesus dispôs — com gratuidade — de gestos e sinais mágicos comuns naquela época, colocando-os a serviço do Reino, empregando assim uma ‘magia boa’, promotora de vida e fornecedora de sentido” (sic).[xxxii]
Por isso a Igreja deve “resgatar o núcleo terapêutico do projeto evangélico”,[xxxiii] que ficou sufocado pela “insistência da Igreja em certos conceitos de moral e doutrina, especialmente em relação ao pecado e à culpa”.[xxxiv] Em concreto, urge reconhecer o ministério dos agentes terapêuticos que são os pajés, enquanto fiéis comprometidos com a vida, os quais devem gozar de muita autonomia: “Como xamãs, eles não dependem de estruturas e convenções estabelecidas para legitimar o seu dom, mas somente da ‘companhia mística’ dos seus ‘caruanas’. Este fato os torna independentes frente a qualquer instituição”.[xxxv]
Ou seja, para esses missionários aggiornati a Igreja da Amazônia deve adotar a aparência de curandeira, e além do mais reformar suas próprias estruturas para integrar os pajés com a devida autonomia ministerial.
Ruptura eclesiológica e sacramental
O reconhecimento de “novos ministérios” com “rosto amazônico” é de fato um dos objetivos do Sínodo, de acordo com o Documento Preparatório e o Instrumentum laboris. Muito se tem falado na imprensa a respeito da proposta de ordenação sacerdotal de homens maduros (viri probati), líderes comunitários casados, para presidir às celebrações eucarísticas em locais remotos onde não há regularmente missa. A reforma sonhada pelos neomissionários vai, na realidade, muito além: em linha com a Teologia da Libertação, afirmam que toda a comunidade é a receptora dos carismas do Espírito Santo, que faz nascerem em seu seio os diferentes ministérios, mesmo litúrgicos, para suprir suas necessidades espirituais. A própria comunidade, por sua vez, conferiria aos eleitos os poderes requeridos por ela. Segundo a Teologia Índia, para serem genuínos, tais ministérios devem basear-se nas estruturas tribais, razão pela qual devem também incorporar mulheres. O resultado desses “novos ministérios” é a dissolução do caráter hierárquico da Igreja, baseado no sacramento da Ordem.
De fato, como explica o conhecido catedrático milanês Vincenzo Del Giudice, existe na Igreja uma grande diferença de situação entre os clérigos e os leigos: “Nela [a Igreja] há superiores hierárquicos e súditos, há um elemento ativo e passivo [em relação à administração e recepção dos sacramentos], pessoas que governam (ecclesia dominans) e pessoas que obedecem (ecclesia obediens), pessoas que ensinam (ecclesia docens) e outros que aprendem (ecclesia discens). Há, em suma, uma classe ‘eleita’ (clerus) que tem a tarefa de ensinar e governar espiritualmente os fideles e de administrar os sacramentos; e, por outro lado, a classe dos fideles, considerada indistintamente (isto é, incluindo tanto os leigos como as pessoas que pertencem ao clero, quer dizer, todos aqueles que formam o ‘povo de Deus’), os quais são ensinados, governados e conduzidos à santidade através da atividade explicada acima (c. e 948) (Lumen gentium, n ° 2829)”.[xxxvi]
Desde as discussões no Concílio Vaticano II até hoje, a ala progressista da Igreja tem desenvolvido teorias e empreendido muitíssimas iniciativas visando diluir essa diferença essencial entre clérigos e leigos. No que diz respeito à celebração da Eucaristia, e adiantando-se em 40 anos ao Papa Francisco, Leonardo Boff [foto acima] já se perguntava em seu livro “Eclesiogênese: As Comunidades de Base reinventam a Igreja”: “Evidentemente, toda comunidade organizada deve ter seus ministros consagrados. Mas o que fará uma comunidade que, sem culpa e por muito tempo, fica privada do mistério eucarístico, o sacramento da unidade e da salvação?”.
A resposta de Boff é a seguinte: “As comunidades de base nos mostram como o leigo pode fazer tudo o que um padre faz pastoralmente. Ele só não pode consagrar e perdoar os pecados. ‘As pessoas perguntam: por que não podemos celebrar a Eucaristia?’ (C. Mesters). Sabemos da existência de grupos nos quais o chefe da comunidade, por delegação ‘ad hoc’ dela própria, unido à Igreja universal, preside a Ceia do Senhor”.[xxxvii] E ele cita um testemunho dos Estados Unidos, publicado na revista Concilium. Como não podia deixar de ser, acaba também pleiteando o sacerdócio das mulheres, em nome do princípio de que “a posição da mulher na Igreja deve acompanhar a evolução das mulheres na sociedade civil”.[xxxviii]
O Instrumentum laboris retoma a caminhada iniciada por Boff e propugna que o Sínodo estude a possibilidade de um sacerdócio light, com poder de celebrar a missa e de confessar, mas sem poder magisterial nem pastoral (o que é absolutamente contrário ao ensino multissecular do Magistério, segundo o qual é inseparável o triplo poder sacerdotal, magisterial e pastoral que Nosso Senhor Jesus Cristo transmitiu aos Apóstolos, que por sua vez o transmitiram aos seus sucessores por meio da imposição das mãos). Igualmente, o documento pré-sinodal propõe “identificar o tipo de ministério oficial que pode ser conferido à mulher, tendo em consideração o papel central que hoje ela desempenha na Igreja amazônica”.[xxxix] Isso é interpretado por todos os setores progressistas como uma abertura à ordenação de mulheres, começando pelo diaconato, mas chegando depois ao sacerdócio e até ao episcopado, como aconteceu nas seitas protestantes. Como é evidente, tudo se opõe frontalmente ao ensino e prática imemoriais da Igreja, reiterados por João Paulo II na Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis, de 1994, sobre a ordenação sacerdotal reservada somente aos homens.
Mas a inculturação, para ser autêntica, deve materializar-se também nas celebrações litúrgicas, “a fim de ser expressão da própria experiência religiosa e vínculo de comunhão da comunidade que celebra” e “caixa de ressonância para as lutas e aspirações das comunidades”, em vista de uma “terra sem males”.[xl] Daí “a necessidade de um processo de discernimento em relação aos ritos, símbolos e estilos celebrativos das culturas indígenas em contato com a natureza, os quais devem ser assumidos no ritual litúrgico e sacramental”, para o que se pede especificamente uma adaptação do ritual eucarístico às suas culturas.[xli]
Não têm faltado propostas ousadas, como a do jesuíta Francisco Saborda. Professor de Teologia na PUC de Belo Horizonte e autor de vários livros sobre os sacramentos, ele figurava entre os principais conferencistas do seminário de estudo sobre o Sínodo, realizado no Vaticano entre os dias 25 e 27 de fevereiro, o qual contou com a participação da autoridade vaticana responsável pelo Sínodo dos Bispos, o cardeal italiano Lorenzo Baldisseri. Em conversa com o portal Crux à margem da reunião, o Pe. Saborda disse que uma questão que provavelmente surgirá durante o Sínodo é a possibilidade de substituir o pão usado na consagração da Eucaristia pela yuca [mandioca], alegando que o pão “se transforma em um mingau pastoso durante a estação chuvosa da Amazônia”, o que significa que “não é pão e, se não é pão, não é Eucaristia”. E acrescentou que, embora mudar o material usado na Eucaristia seja “uma questão muito complexa”, ele acredita que isso deveria ser decidido pelos bispos locais, e provavelmente será mencionado durante a discussão de outubro.[xlii]
Em relação a essa proposta herética, Dom Athanasius Schneider, bispo-auxiliar de Astana, declarou que “celebrar a Eucaristia com yuca significaria introduzir uma espécie de nova religião”.[xliii] O subsecretário do Sínodo dos Bispos, Dom Fabio Fabene, limitou-se a declarar que tal proposta não figura nos documentos preparatórios, portanto “não é um tema do próximo Sínodo”.[xliv] Mas nada impede que algum dos participantes levante o assunto durante a assembleia.
Ruptura civilizacional
No próximo Sínodo na Amazônia, a Doutrina Social da Igreja foi posta de lado, sob o pretexto da importância fundamental da luta contra o efeito estufa e da necessidade de preservar a floresta amazônica para a produção de oxigênio (tese que, aliás, não é nem um pouco confirmada pelos melhores especialistas em matéria de climatologia e meio ambiente). Em nome dessa luta e do princípio do destino universal dos bens, propõe-se a violação do direito natural das nações à própria soberania e do direito natural dos indivíduos à propriedade, assim como o cerceamento de uma larga difusão da propriedade privada como garantia da liberdade individual e da autonomia das famílias diante da comunidade.
Ao contrário do que desejam os organizadores do Sínodo, a solução não é deixar esse imenso território disponível para alguns escassos povos indígenas, submetidos por uma espécie de governo globalista e superestatal desrespeitador do princípio da subsidiariedade e da soberania dos Estados cujo território inclui parte da bacia amazônica. Além disso, a Doutrina Social da Igreja não é contrária ao desenvolvimento, mas sim ao “desenvolvimentismo” extremado, bem como ao “decrescimento”, que se funda numa desconfiança no homem, condenada pela Caritas in veritate de Bento XVI. A história mostra que civilizações avançadas nascem quando comunidades, abandonando a vida nômade, se reúnem em cidades estáveis, se organizam politicamente sob uma autoridade e se regulam com uma lei pública. A “nova civilização”, sonhada pelos organizadores do Sínodo sob o slogan do “bom viver” praticado pelas comunidades indígenas, rejeita a cidade preferindo a floresta, rejeita a política preferindo a ecologia, rejeita o direito preferindo a situação de fato das tribos primitivas.[xlv]
Do ponto de vista econômico-social, o Instrumentum Laboris é uma apologia do comunismo, disfarçado de “comunitarismo”; e da pior forma de comunismo, que é o coletivismo das pequenas comunidades. Com efeito, segundo o documento, o projeto de “bem viver” dos aborígines (sumak kawsay) supõe “que haja uma intercomunicação entre todo o cosmos, onde não há excludentes nem excluídos”. A nota explicativa da expressão indígena remete para uma declaração de várias entidades indígenas, intitulada “O grito do sumak kawsay na Amazônia”, onde se afirma que dita expressão “é uma Palavra [com “P” maiúsculo no texto, isto é, uma revelação divina] mais antiga e atual”, que propõe “um estilo de vida comunitária com o mesmo SENTIR, PENSAR e AGIR” (as maiúsculas são do texto).
Essa frase nos recorda a denúncia do tribalismo indígena, feita por Plinio Corrêa de Oliveira [foto ao lado] em 1976, como sendo uma etapa nova ainda mais radical da Revolução anárquica: “O estruturalismo vê na vida tribal uma síntese ilusória entre o auge da liberdade individual e do coletivismo consentido, na qual este último acaba por devorar a liberdade. Em tal coletivismo, os vários ‘eus’ ou as pessoas individuais, com sua inteligência, sua vontade e sua sensibilidade, e consequentemente seus modos de ser característicos e conflitantes, se fundem e se dissolvem na personalidade coletiva da tribo geradora de um pensar, de um querer, de um estilo de ser densamente comuns”.[xlvi]
Definitivamente, uma ruptura de sabor panteísta
Do ponto de vista ecológico, o Instrumentum laboris representa a aceitação pela Igreja da divinização da natureza, promovida pelas conferências da ONU sobre o meio ambiente.
Com efeito, já em 1972, em Estocolmo, seus registros oficiais diziam que o homem administrou mal os recursos naturais, principalmente devido a “uma determinada concepção filosófica do mundo”. Enquanto as “teorias panteístas […] atribuíam aos seres vivos uma parte da divindade […], as descobertas da ciência conduziram […] a uma espécie de dessacralização dos seres naturais”, que haure a sua melhor justificação “nas concepções judaico-cristãs, segundo as quais Deus teria criado o homem à sua imagem e lhe dado a terra para que a submeta”. Pelo contrário, dizia a ONU, as práticas dos cultos aos ancestrais “constituíam um baluarte para o meio ambiente, na medida em que as árvores ou cursos d’água eram protegidos e venerados como a reencarnação dos ancestrais”.[xlvii]
E no discurso de encerramento da Eco92, no Rio de Janeiro, o secretário-geral da ONU, Boutros Boutros-Ghali, declarou que “para os antigos, o Nilo era um deus venerável, assim como o Reno, fonte infinita de Mitos europeus, ou a selva amazônica, mãe de todas as selvas. Em todos os lugares, a natureza era a morada das divindades. Elas conferiram à selva, ao deserto, à montanha, uma personalidade que impunha adoração e respeito. A terra tinha uma alma. Reencontrá-la, ressuscitá-la, tal é a essência da [Conferência Intergovernamental] do Rio “.[xlviii]
Com linguagem muito similar, o Instrumentum laboris, citando um documento da Bolívia, afirma que “a selva não é um recurso para explorar, é um ser ou vários seres com quem se relacionar”;[xlix] e prossegue afirmando que “a vida das comunidades amazônicas ainda não afetadas pelo influxo da civilização ocidental
[sic!]
se reflete na crença e nos ritos sobre a ação dos espíritos, da divindade — chamada de múltiplas maneiras — com e no território, com e em relação à natureza. Essa cosmovisão se reflete no ‘mantra’ de Francisco: ‘tudo está conectado’”.[l]
A agenda neopagã da ONU reassumida pelo documento base de uma Assembleia Sinodal da Igreja Católica! Em vista disso, devemos concluir com as palavras do Cardeal Walter Brandmüller ao encerrar a sua declaração: “O Instrumentum laboris para o sínodo da Amazônia constitui um ataque aos fundamentos da fé, de uma forma que até hoje não foi considerada possível. E, portanto, deve ser rejeitado com a máxima firmeza”.
- Fonte: Revista Catolicismo, Nº 824, Agosto/2019.
[i] Preâmbulo do Instrumentum laboris.
[ii] Ver Frei Bento Domingues, O.P., “Há boas notícias”, 23-06-2019, no site Nós somos Igreja, http://nsi-pt.blogspot.com/2019/06/p-info-cronicas-documento-detrabalho.html
[iii] Documento Preparatório, n° 15; Instrumentum laboris, n° 98/d e 113.
[iv] Escritos sobre Pluralismo – Cruzando la Teología de la liberación con la teología del pluralismo religioso, Libros Digitales Koinonia, 2012, p. 508-509.
[v] Julio Loredo, Teologia della Liberazione, p. 250 e ss.
[vi] Wakanmay (Aliento sagrado): Perspectivas de teología india – Una propuesta desde la cultura Cañari, Ed. Abya Yala, 2006, p. 155.
[vii] Carta dirigida por meio da Nunciatura Apostólica do México à Congregação para a Doutrina da Fé, 1992.
[viii] N° 12, 18 e 19.
[ix] N° 98.
[x] N° 120.
[xi] N° 122.
[xii] N° 121.
[xiii] N° 13.
[xiv] http://www.inculturacion.net/phocadownload/Autores_invitados/Lozano,_La_teologia_india.pdf
[xv]http://www.kath.net/news/68373.
[xvi] https://www.cimi.org.br/pub/publicacoes/1190056936_Rita%20Segato%20-%20INFANTICIDIO.pdf
[xvii] https://www.periodistadigital.com/religion/america/2018/12/20/corrado-dalmonego-los-indigenas-pueden-ayudar-a-la-iglesia-a-limpiarse-de-estructuras-obsoletas.shtml
[xviii] Instrumentum laboris, n°106.
[xix] N° 110.
[xx] N° 120.
[xxi] N° 122.
[xxii] N° 123.
[xxiii] Evangelizar desde los proyectos históricos de los otros: Diez ensayos de misionología, Ed. Aya-Yala, Quito (Ecuador), 1995, p. 183.
[xxiv] Boletim DIM, n° 70, ano XXVI, p. 32.
[xxv] N° 31.
[xxvi] N° 86.
[xxvii] N° 87.
[xxviii] N° 89.
[xxix] Op. cit. p. 222, in ARENZ, São e salvo, p. 174.
[xxx] História da missão dos padres Capuchinhos na ilha do Maranhão e terras circunvizinhas, in ARENZ, K.H., São e salvo. p. 143.
[xxxi] São e salvo: A pajelança da população ribeirinha do Baixo Amazonas como desafio para a evangelização, tese de doutorado, sob a direção do Pe. Paulo Suess, p. 135.
[xxxii] Ibid, p. 211.
[xxxiii] Ibid.p. 19.
[xxxiv] Ibid. p. 56.
[xxxv] Ibid. p. 260.
[xxxvi] Nozioni di Diritto Canonico, 12° edición, preparada con la colaboración del Prof. G. Catalano, Milán 1970, p. 89.
[xxxvii] Edição em espanhol da Sal Terrae, pp. 97-98.
[xxxviii] Ibid. p. 134.
[xxxix] N° 129.
[xl] N° 125.
[xli] N° 126.
[xlii] http://www.ihu.unisinos.br/78-noticias/587120-padres-casados-estarao-na-pauta-do-sinodo-da-amazonia-afirma-teologo
[xliii] Diane Montagne, Lifesitenews, “Proposal at Vatican to change Eucharist would create a ‘new religion’”.
[xliv] https://www.catholicnewsagency.com/news/eucharistic-yuca-off-the-table-at-amazon-synod-vatican-says-87471
[xlv]Cf. Guido Vignelli, Dall’“umanesimo integrale” all’“ecologia integrale”, http://panamazonsynodwatch.info/it/2019/06/26/dallumanesimo-integrale-allecologia-integrale/
[xlvi] Revolução e Contra-Revolução, Parte III, cap. III, item 2 “IV Revolução e tribalismo: uma eventualidade”.
[xlvii] Aspects éducatifs, sociaux et culturels des problèmes de l’environnement et questions d’information, ONU, Assembleia Geral de Estocolmo, 5-6 de junho de 1972, A / CONF.48.9, pp. 8 e 9.
[xlviii] A / CONF.151 / 26, vol.IV, p. 76.
[xlix] N° 23.
[l] N° 25.
